اسلام ايراني و نظريه دولت در عصر غيبت
مرتضي مطهري: مباني اقتصاد اسلامي
نياي اصلاحطلبي ديني را در جهان اسلام سيدجمال شمردهاند كه هنوز پس از صد و بيست سال نميدانند او را افغان بخوانند يا ايراني. شيعه بدانند يا سني. تبعه ايران قاجاري يا تابع سلطان عثماني. برخي او را زاده اسدآباد همدان ميدانند و گروهي متولد اسعدآباد افغانستان. ردپاي او را از هند ديدهاند تا استانبول. چند بار با ناصرالدين شاه قاجار ديدار كرد و به دعوت سلطان عبدالحميد عثماني به تركيه رفت و چنان در درگاه خليفه ارج يافت كه به هنگام درخواست دولت ايران براي تحويل او به تهران و مجازات به اتهام آموزش به ميرزارضاي كرماني كه مريدش بود و قاتل ناصرالدين شاه، درباره عثماني از اجابت خواست دربار ايران خودداري كرد هر چند كه سيدجمال پس از مدتي از چشم سلطان افتاد و در فقر افتاد و ظاهرا به سرطان فك مبتلا شد و سرانجام در استانبول درگذشت. بدون آنكه كسي از مذهب و ملت او اطلاعي داشته باشد. سيد همواره ملت و مذهب خويش را پنهان ميداشت و ترجيح ميداد كه مسلمان خوانده شود تا ايراني و شيعي چه او بنيانگذار يا احياگر انديشه اتحاد اسلام بود. انديشهاي كه از آغاز پيدايش نهضت اصلاح ديني در جهان اسلام به عنوان محور نظريه سياست خارجي آن شناخته شده است. اصلاحطلبان مسلمان، نوگرايان ديني، روشنفكران ديني يا هر نام ديگري كه به پيروان اين جنبش بدهيم عموما و به جز در موارد استثنايي (مانند مرحوم بازرگان) در همه اين صد و بيست سال مدافع نظريه اتحاد اسلام بودهاند؛ نظريهاي كه براساس آن جهان اسلام امتي است واحده و سرزمينهايي است بدون مرز. همان مرزهايي كه از عصر عمر تا عهد عباسي براي اسلام در نظر گرفته شده بود كه از شرق به شبه قاره هند ميرسيد و از غرب به شمال آفريقا. اين جغرافياي اسلامي البته محصول فتح پيامبر اسلام نبود كه در عهد ايشان تنها حجاز و شبه جزيره عربستان سرزمين اسلامي بود و پيامبر اسلام جز در حق كفار مكه كه غاصب اموال و بيوت انصار پيامبر بودند جهاد ابتدايي نكرد و جهاد دفاعي را مهمترين شكل مشروع جنگ ميدانست و سالها به صلح حتي با كفار قريش همزيستي كرد و براي دعوت ملل ديگر به اسلام جز به دعوت مكتوب اقدام نكرد و هنوز روشن نيست كه اگر پيامبر اسلام فزونتر زنده ميماند ايران و خاورميانه و شمال آفريقا به نيروي شمشير مسلمان ميشد يا به قول نبي. باري با رحلت نبي و جانشين نشدن علي(ع) و قدرت گرفتن خلفاي عربي و بهويژه سلاطين اموي و عباسي ساخت دولت اسلامي از نوعي «دولت – شهر» ديني و ساخت سادهاي كه گرچه جمهوري نبود اما خوي شاهي هم نداشت به نظامي سلطاني و ساختاري امپراتوري تبديل شد. معاويه با نقض عهد خويش با امام حسن(ع) فرزندش را وليعهد ساخت و خلافت را به سلطنت تبديل كرد و مروانيان با فتح سرزمينهاي جديد درست در همان زمان كه خلافت اسلامي را به نت عربي تبديل ميكردند پرچمدار اسلام در جهان ميشوند و به نام اسلام عقدههاي فروخفته عربيت خويش را باز ميكردند. فتح ايران به دست عمر گرچه براي ايرانيان با بركت بود و آنان را از فساد روحانيت زرتشتي و استبداد پادشاهي ساساني رها كرد اما براي اعراب انحراف بود و راه خطا. چه سنگبناي تبديل خلافت اسلامي به سلطنت عربي از همان زمان گذاشته شد. پيامبر اسلام قصد داشت ايران و روم را با پيام و سخن و از طريق قلبها و مغزها فتح كند اما خلفاي عربي اين كار را به شمشير كردند. اين در حالي است كه امام علي در دوره خلافت خود سخت درگير نبردهاي داخلي شد و هيچ حجتي بر مشروعيت كشورگشايي بر جاي ننهاد. با اين همه پس از پيامبر اسلام و امير مومنان و با پايان يافتن عصر خلافت و آغاز عهد سلطنت چه در دولت اموي چه در دولت عباسي اسلام از صورت خلافت به شكل امپراتوري درآمد. دولت اسلامي امپراتوري شد و جهان اسلام شكل گرفت. به جز آسياي جنوب شرقي كه اسلام خود را مديون تجارت تاجران مسلمان بود سراسر سرزمينهاي اسلامي در پي فتح مسلمان شدند و اينگونه بود كه اسلام به ديني جهاني تبديل شد. در برابر اسلام عربي اما به تدريج اسلام ايراني شكل گرفت كه ظاهرا زاده شمشير بود اما در واقع بيش از جنگاوران عرب در توسعه اسلام كوشيد و كار ناتمام پيامبر (ترويج اسلام به زبان و ادب و خرد) را پيگيري كردند. ايرانيان كه داغ شمشير عمر و جاذبه كلام علي را همزمان به ياد داشتند حتي در دوره فترت سلطنت عربي مسلمان ماندند اما ترجيح دادند به شيوه خود مسلماني پيشه كنند. به تدريج اسلام ايراني در برابر اسلام عربي قرار گرفت. اسلام ايراني در آغاز به شكل ايالتهاي خودمختار اسلامي در عصر خلافت عباسي قدرت گرفت و سپس هنگامي كه خلافت عباسي با يورش مغولها و تركها فرو ريخت ايرانيان مشاوران و وزيران آنان شدند و ايشان را به اسلام دلالت كردند و در مسلمان ساختن و متمدن شدن اقوام نيمهوحشي آسياي مركزي نقشي اساسي بر عهده گرفتند. به تدريج جهان اسلام دوپاره شد: در غرب از خاورميانه عربي تا آفريقاي شمالي همه مسلمانان زاده شمشير بودند و در شرق از فلات قاره ايران تا شبهقاره هند و نيز آسياي جنوب شرقي و آسياي مركزي اقوام آريايي پيامبران جديد اسلام شدند و اقوام زرد را به سياست وزيران قدرتمند ايراني يا تجارت تاجران ثروتمند ايراني مسلمان كردند. همين اسلام ايراني بود كه دولت گوركاني هند و دولت صفوي ايران را ايجاد كرد و پس از هزار سال كشوري به نام ايران را احيا كرد. دولت صفوي دولتي تركزبان بود اما مفهوم ايران فراتر از مفهوم فارس و ترك قرار داشت و به همين دليل موسسان اين دولت سعي كردند هم دولت ملي ايجاد كنند و هم مذهب ملي. ايجاد دولت ملي با استقلال سلطنت صفوي از سلطنت عثماني ممكن شد و تاسيس مذهب ملي با توسعه و رسميت دادن به مذهب شيعي ممكن شد. گفتهاند كه صفويان اهل رواداري مذهبي نبودهاند و در ايران سنيكشي را باب كردهاند اما از ياد بردهاند كه همين دولت در حق ارامنه كه هم مذهب و هم ملتي جداگانه داشتهاند تا چه اندازه روادار بوده است و به خطا رفتهاند اگر گمان كردهاند كه ميتوانند با نظريههاي مدرن در باب رواداري و تساهل مذهبي و قومي حكومت ايران را در چهارصد سال قبل تحليل كنند كه اروپا در قرن بيستم شاهد بزرگترين پاكسازي قومي در آلمان نازي بود و در همان زمان حتي در انگلستان سختترين نبردهاي قومي و مذهبي ميان كاتوليكها و پروتستانها جريان داشت. شكافي كه پس از چهارصد سال هنوز تن ايرلند را زخمي كرده است و حتي در قرن بيست و يكم و عصر سكولاريسم در قديميترين دموكراسي جهان اين شكاف پابرجاست.
باوجود اين اصلاحطلبان ديني در ايران سالهاست كه از سيدجمالالدين اسدآبادي آموختهاند كه از فرط مدرن شدن مرزهاي ملي را در نوردند و كوس جهانيشدن سر دهند و آن زمان كه از جهانيشدن مدرنيته سخني نبود و عصر جهانيشدن سوسياليسم بود آنان نيز از انترناسيوناليسم اسلامي سخن بگويند و سادهدلانه جهان اسلام را امت واحده بپندارند و از توجه به تشيع غفلت كنند و نقش آن را در احياي ايران ناديده انگارند و صفويه را به سبب تشيع صفوي نكوهش كنند و گاه اين خيال باطل در دماغ بپرورانند كه اي كاش اتحاد جماهير اسلامي تاسيس شود و ايران نيز ايالتي همچون مصر يا فلسطين شود و هزار سال زحمت ايرانيان از يعقوب ليثصفار تا شاه اسماعيل صفوي را براي بازگشت ايران به نقشه جغرافيايي بر باد دهند. همانگونه كه آمد احياي ايران دو صورت داشت؛ اول احياي مليت ايراني و ديگري احياي مذهب ايراني. مليت ايراني اما معنايي فراتر از نژاد ايراني داشت. هزار سال پيش جنبشهاي تندروي ايراني مانند نهضت شعوبيه نژادپرستي ايراني را جانشين نژادپرستي عربي كردند به سرعت سركوب شدند و ناكام ماندند و ايرانيان بهزودي دريافتند كه احياي ايشان با نژاد نه ممكن است و نه مفيد كه خون يك ملت آن را برتر نميسازد بلكه فرهنگ آن ملت است كه آن را جاودانه ميكند. در پي اين باور بود كه دو ايراني مسلمان به احياي فرهنگ ايران پرداختند. ابوالقاسم فردوسي زبان فارسي را احيا و جاودان كرد و سهروردي حكمت ايراني را زنده ساخت. شاهنامه، حماسه ملي ايران شد و حكمت اشراق، فلسفه ملي ايران. اينگونه شد كه فرهنگ ملي ايران دوباره متولد شد قبل از آنكه دولت ملي ايران احيا شود. بر اين فرهنگ اما بايد اكسيري افزوده ميشد كه نسبت ايران و اسلام را تعيين ميكرد. ايران هزار سال زير بيرق اسلام زيسته بود و نه ممكن بود و نه مفيد كه از زير اين بيرق بيرون رود. مذهب زرتشت هم تاجي بر سر ايران ننهاده بود كه حكومت هخامنشي شكوهمندتر از حكومت ساساني بود آن زمان كه نه زرتشت مذهب رسمي ايران بود و نه روحانيت زرتشت روحانيت رسمي. جنبشهاي احياي مذهب باستاني با ايجاد مذاهب جديد هم نتوانست ايرانيان را به رويگرداني از اسلام فرا خواند. تنها راه ايجاد قرائتي از اسلام بود كه به اسلام ايراني مشهور است. مذهب شيعه البته تنها مذهبي ايراني نيست اما اسلام ايراني همان شيعه است. شيعه در موقعيت جديد تمدني ايران نه با زور شمشير اعراب كه با دل سپردن مردم به امامان و امامزادگان شيعه به مذهبي عام تبديل شد. خراسان و مازندران و گيلان و آذربايجان دورترين سرزمينهاي ايراني به دارالخلافههاي عربي بودند و به همين دليل پناهگاه امامان و امامزادگان شيعه شدند و در دولتهاي آلبويه و آلزيار آزمون ايجاد دولتهاي شيعي را از سر گذراندند. آنچه تشيع را با ايران پيوند ميداد در چند محور خلاصه ميشد:
اول – مفهوم وصايت. به معنايآنكه حكومت بر انسان كار انسان نيست. انسانها از آن جهت كه انسانند و نميتوانند در حق يكديگر عدالت را رعايت كنند شايسته حاكميت نيستند. از اين رو حكومت بر انسان تنها حق خداوند است. اما چون امكان تحقق خارجي حكومت خدا بر زمين وجود ندارد ناگزير بايد به حكومت انسانهايي كه برگزيده خداوند هستند تن داد. از اين انسانها در شاهنامه به شاه و در قرآن به امام ياد شده است. شاه شاهنامه البته نه سلطان است و نه ديكتاتورهايي چون رضاخان و محمدرضاپهلوي كه كيومرث (همان كه معادل آدم ابوالبشر در شاهنامه است) شاه اسطورهاي ايران است.
دوم – مفهوم عصمت. به معناي قوهاي كه حاكمان منتخب خداوند از آن برخوردارند كه نه خشم بورزند نه خطا كنند و نه جفا كنند. فرايزدي در انديشه ايراني و قوه عصمت در انديشه شيعي دو تعبير از يك مطالبه واحدند.
سوم – مفهوم عدالت. از آنجا كه انسانهايي محدود هستند كه از قوه عصمت برخوردارند و اين سلسله شريفه پس از دوره كوتاهي به پايان ميرسد و نميتوان در اين دوره امر حكومت را فرو گذارد پس قوه عدالت جايگزين قوه عصمت ميشود. دادگري در فرهنگ ايراني و عدالت در فرهنگ شيعي دو مفهوم مترادفند كه سنگبناي تمدن ايراني – شيعي را ميسازد. عدالت مهمترين محور مشروعيت حكومت در اين تمدن است. حكومتي مشروع است كه عادل باشد در واقع حتي اگر حكومتي براساس راي مردم بر سر كار آيد (مانند حكومتهاي فاشيستي هيتلر و موسوليني) اگر عادل نباشد مشروع نيست. اما عدل چيست؟ معناي سنتي عدالت جز اين نيست كه هر چيز در جايگاه طبيعي خود قرار گيرد. اما در معناي مدرن عدالت معنايي جز مالكيت ندارد. شگفتانگيز است كه عدالتخواهان ايراني در عصر جديد عدالتطلبي را با حذف مالكيت مترادف گرفتهاند اما متفكران مدرن معتقدند «مفهوم مالكيت ناظر بر حق داشتن چيزي است و مفهوم بيعدالتي عبارت است از تجاوز به اين حق... مالكيت در اينجا معناي گستردهاي دارد و از مالكيت انسان بر جسم و جان خود آغاز ميشود و تا مالكيت بر محصول تلاش انسانها اعم از مادي و معنوي را در بر ميگيرد... هدف از تشكيل جامعه سياسي صيانت از جان و مال انسانها يعني برقراري امنيت به معناي عام كلمه است.» (اخلاق و عدالت: موسيغنينژاد، ص 18) معناي مدرن عدالت در غرب با معناي سنتي آن در ايران نسبت كاملي دارد: «در نظريه عدالت رالزي عدالت جزء ذاتي يك نظام اجتماعي است كه ميتوان آن را تقواي نظام اجتماعي ناميد. در اين چارچوب همانگونه كه صداقت، درستكاري و امانت تقواي فردياند عدالت نيز تقواي جامعه است و حفظ حقوق فردي و آزاديهاي اساسي در آن جنبه كانوني دارد و برابري در آزاديها و فرصتها ابزار اصلي نيل به عدالت است.» (اقتصاد و عدالت اجتماعي: مسعود نيلي، ص 10) همين تفسير از عدالت در انديشه اسلامي و شيعي نيز سابقه دارد: «معناي عدالت اين نيست كه همه مردم در محصول رنج و زحمت و كار يكديگر شريك باشند و مانند اعضاي يك خانواده كه هر كسي هر چه به دست ميآورد بيمضايقه در همان خانه خرج ميكند و جيبها يكي است... معناي عدالت اين نيست كه افراد هيچ تفاوتي نداشته باشند و هيچ كس نسبت به ديگري رتبه و درجه و امتيازي نداشته باشد... عدالت تنها يك حسنه اخلاقي و يك نافله روحي نيست كه از نظر فردي خوب است اينكه آدم عادل باشد... عدالت معني وسيعتري است شامل حقوق اجتماعي است... عدالت اجتماعي به معني رعايت مساوات در جعل قانون و در اجراي آن است. نه به معناي اينكه كاري بكنيم كه همه افراد در يك سطح بمانند و در يك درجه از مواهب خلقت استفاده كنند. به عبارت ديگر عبارت از اين نيست كه كار به قدر طاقت و خرج به قدر حاجت، بلكه عدالت اجتماعي از لحاظ وضع قانون عبارت است از اينكه قانون براي همه امكانات مساوي براي پيشرفت و استفاده و سير مدارج ترقي قائل شود... عدالت اجتماعي عبارت است از ايجاد شرايط براي همه به طور يكسان و رفع موانع براي همه به طور يكسان.» (مباني اقتصاد اسلامي: مرتضي مطهري، صص 156-150)
براين اساس عدالت به عنوان ارزشي ايراني – شيعي نه محدود در معناي مطلق و سنتي عدل است كه از دل آن نوعي نظام جبري (قرار گرفتن هر كس در جايگاه طبقاتي خود) بيرون ميآيد و نه مربوط به معناي مدرن و ماركسيستي عدالت اجتماعي كه براساس نفي مالكيت و مساوات مطلق بنا شده است. عدالت در انديشه ايراني و شيعي حكومت قانون است و حقوق. چپگرايان همواره عدالت را آنگونه عرضه كردهاند كه گويي مبحثي در علم اقتصاد است و جنبشي براي ايجاد تساوي اقتصادي. حتي اگر محصول عدالت چنين باشد معناي حقوقي عدالت بر معناي اقتصادي آن مقدم است. نه فقط در فهم مدرن عدالت كه در معناي سنتي آن: «حكومت اسلام حكومت قانون است... حاكم در حقيقت قانون است... اسلام به قانون نظر آلي دارد يعني آن را آلت و وسيله تحقق عدالت در جامعه ميداند وسيله اصلاح اعتقادي و اخلاقي و تهذيب انسان ميداند. قانون براي اجرا و برقرار شدن نظم اجتماعي عادلانه به منظور پرورش انسان مهذب است.» (ولايت فقيه، امام خميني، ص 73)
بدينترتيب ترديدي نيست كه معناي عدالت در انديشه ايراني شيعي همه حوزهها به خصوص حوزه سياست و حكومت را در بر ميگيرد و عدالت سياسي همتا و حتي مقدم بر عدالت اقتصادي و عدالت اجتماعي معنايي محوري مييابد و آن حكومت قانون است. بر مبناي همين نظريه است كه اگر پادشاهان شاهنامه فرايزدي خود را از كف دهند از پادشاهي ساقط ميشوند و اگر فقهاي شيعه تقواي خود را از دست دهند از امامت و ولايت ساقط ميشوند و اين مجوزي است براي مردم كه تن به حكومت نامشروع ندهند.
مهمترين محور پيوند ايران و تشيع اما در عصر غيبت شكل ميگيرد. غيبت به عنوان مفهومي شيعي مهمترين ركن فلسفه سياسي ايراني شيعي است. گفتيم كه شيعيان ايراني از آنجايي كه امر حكومت را خارج از طاقت انسان عادي ميبينند به تئوري وصايت قائلند. وصايت معصومين و پاكان كه بتوانند عدل الهي را در جهان انساني اجرا كنند و نيز گفتيم كه قوه عصمت محدود به انسانهايي خاص است با پايان يافتن عمر و حيات اين انسانها اما تكليف چيست؟ گرچه امروز عصر نقد شريعتي است اما پاسخ را ميتوان از او جست. تنها روشنفكر ديني تاريخ معاصر ايران كه اهميت تاريخي تشيع را دريافت و با وجود پارهاي بدخوانيهاي تاريخي در برابر اتهام ترويج سنيگرايي در احياي عناصر ملي تشيع نقشي تاريخي دانست. شريعتي مينويسد: «اگر وصايت نقض نميشد و پس از پيغمبر به جاي خلفا، اوصيا يا ائمه رهبري امت را ادامه ميدادند بيشك غيبت امام آخرين نيز روي نميداد. زيرا فلسفه غيبت براي ما معلوم است. آخرين وصي نيز مثل ديگران زندگي ميكرد و مسووليت رهبري را ادامه ميداد و پايان ميگرفت. آنگاه در سال 250 به جاي غيبت امام خاتميت امامت داشتيم و دو قرن و نيم رهبري امت اگر به جاي خلفا و سلاطين عرب در دست علي و حسن و حسين و... ميبود در اين سال امتي را ساخته بود كه لياقت آن را داشت كه خود براساس اصل شورا لايقترين رهبري را تشخيص دهد و بر كرسي بنشاند و مسير تاريخ را بر راه رسالت محمد ادامه دهد... اما فاجعهاي كه در سقيفه رخ داد و سرنوشت اسلامي تاريخ اسلام را مخرف ساخت اين بود كه با تكيه بر يك حق، حق ديگري پامال شد... اگر سقيفه به جاي سال يازدهم در سال 250 رخ داده بود سرنوشت تاريخ ديگر بود...» (مجموعه آثار 26، ص 632)
گمانهزني شريعتي درباره سمت و جهت تاريخ البته تنها يك فرضيه است اما براساس همين فرض عصر غيبت را اينگونه ميتوان صورتبندي كرد كه از سال 250 هجري تا ظهور مجدد امام زمان دولتها از آنجايي كه از حضور امام معصوم و قوه عصمت محرومند از خطا و اشتباه مصون نيستند و چون معصوم نيستند امكان نقد همهجانبه آنها وجود دارد. عصر غيبت فرصتي طلايي را براي رشد آزادي در انسان ايراني قرار داده است كه در آن هيچ كسي نميتواند مدعي عصمت و فراتر رفتن از مقام نقد و پرسش قرار گيرد. درست به همين دليل است كه مقام رهبري جمهوري اسلامي ايران نيز در سخنان اخير خويش حق نقد رهبري را به رسميت شناختند و آن را از نفي رهبري متمايز ساختند. همين احتياط فقهي سبب شده است در سراسر عصر غيبت، فقها و علماي شيعه در حكمراني احتياط كنند و ترجيح دهند به جاي تاسيس حكومت ديني بر حكومتهاي عرفي نظارت كنند و در برابر انحراف آنها از قانون شرع واكنش نشان دهند. پارهاي از فقها حتي در اجراي احكام در عصر غيبت و عمل به حدود احتياط ميكنند و ترجيح ميدهند مسووليتي در اجراي آن بر عهده نگيرند. مهمترين اقدام فقهاي شيعه براي تاسيس حكومت ديني يعني نهضت امام خميني نيز در آغاز تنها براي جلوگيري از انحراف و سپس تنبيه و واژگوني حكومت فاسد و استقرار حكومت عدل بود اما در نهايت به استقرار نظام ولايت فقيه منجر شد. در واقع مساله مشروعيت حكومتها در عصر غيبت همواره موضوعي اختلافي ميان فقها بوده است چه زماني كه فقهاي جبلعامل به شاهان صفوي نيابت ميدادند چه زماني كه فقهاي مشروطهخواه مانند مرحوم آخوند خراساني و علامه نائيني اين نيابت را به ملت ميدادند. همين احتياط فقهي برآمده از غيبت امام زمان راز بشري شدن حكومتهاست و اين از بركات جامعهشناختي انديشه تشيع در ايران به سود دموكراسي است. در عين حال سبب شكلگيري فلسفهاي براي تاسيس حكومتهاي نسبتا عادلانه در عصر غيبت شد. بنا به اين منطق در غياب امام معصوم و قوه عصمت بايد رهبراني دادگر و نظامي براساس عدالت برقرار كرد. عدالت در اين نظم سياسي معنايي جز حاكميت قانون ندارد، قانوني كه براساس قاعده «دستيابي برابر انسانها به موقعيتهاي برابر براي رشد و تعالي» بايد وضع شود.
اصلاحطلبان ديني در ايران به بهانه انديشه اتحاد اسلام از سنت انديشه شيعي و ايراني غفلت كردهاند. انديشه اتحاد اسلام راهكاري سياسي براي غلبه بر مساله استعمار بود كه حتي در پايان استعمار به اهداف خود نرسيد. در سطحي سياسي ايده تاسيس اتحاد جماهير اسلامي انديشه سادهدلانهاي بود كه به بنبست رسيد. در سطح راهبردهاي جديتر حتي سازمان كنفرانس اسلامي فروغي كمرنگتر از اتحاديه عرب دارد. با وجود اين بنبستهاي سياسي اما هنوز اصلاحطلبان ديني ايران سعي ميكنند معضلات فكري خود را از طريق راهكارهاي سياسي جبران كنند. كار به جايي رسيده كه برخي از روشنفكران، خوارج را نهضتي آزاديخواهانه و برخي روشنفكران ديني اهل سنت را طرفدار دموكراسي بدانند. اين در حالي است كه خوارج از آنارشيسم جز تروريسم مراد نميكردند و اهل سنت نيز مصداق تاريخي الناس علي دين ملوكهم شدهاند و هر حاكمي را اوليالامر مسلمين ميدانند و باب اجتهاد ديني و سياسي را بسته و مدافع سلطنتهاي اموي و عباسي بودهاند. در مقابل جناحي از بنيادگرايان پرچم عدالتخواهي، مهدويتگرايي و شيعيگري را برافراشتهاند و در پاسخ به دور شدن روشنفكران ديني و اصلاحطلبان مذهبي از سنتهاي شيعي پرچمدار اين مذهب شدهاند. اين در حالي است كه عناصر فكر و فقه شيعه به عنوان اسلام ايراني و مذهبي سياسي به شيعيان در عصر غيبت اين آزادي را ميدهد كه در غياب دولت كريمه امام زمان(عج) دولتهاي موجود را كه از استقرار آنها براي ايجاد امنيت گريزي نيست با آن دولت آرماني قياس كنند و همواره براي رسيدن به آن آرمان تلاش كنند.در مدرنترين نظريههاي ليبرالي و سوسياليستي دولت شري ضرور است كه در نهايت بايد مخل يا به نهادهاي خودگردان (شوراها يا بخش خصوصي در دو روايت سوسياليستي و ليبرالي) تبديل شوند. در عمل اما دولت مدرن به دليل افزايش قهري توان خود در اثر رشد تكنولوژي به نهادي مطلقه تبديل شد كه از دل آن حكومتهاي توتاليتر آلمان نازي و شوروي كمونيستي متولد شدند. فقه شيعه بياهميت كردن نهاد دولت را در عصر غيبت پيگيري و با ظهور امام زمان قدرت فرمانروايي انسانها بر انسانها را از آنها سلب ميكند و دولتمردي را تنها در خور همان ابرانسان يا انسان برگزيده ميسازد. غيبت دولتهاي ديني در ايران تا پيش از حكومت جمهوري اسلامي محصول اعتقاد به دولت غيبت امام زمان است و اين مهمترين نقطه براي استقرار دولت عدل در عصر غيبت است. بدين ترتيب امامت نه تنها در حضور كه در غيبت مهمترين پيونددهنده شيعهگرايي و آزاديخواهي است و اين همان گوهري است كه از ديد اصلاحطلبان و روشنفكران ديني ايران غافل مانده است و بنيادگرايان را به انحصاريكردن انديشه مهدويت و انحراف درآن تحريص كرده است. مهدويت، فلسفه سياسي عدالت و آزادي است نه ظلم و استبداد. مهدويت بنياني براي مدرنيته ملي و ديني است نه پايهاي براي خرافات. در پس اين غيبت تاريخي دولت شيعه دستي از غيب است كه عدالت را شرط دولتهاي عصر غيبت ميسازد. اين دولت غيب است كه غيبت دولت عدل را آسان ميسازد و اينگونه است كه همانگونه كه دستهاي مخفي بازار عدالت را در سرمايهداري محقق ميسازد دستهاي پوشيده مهدويت عدالت را شرط دولت ميكند.