شهروند امروز

مقاله فرهادپور در نقد سروش با عنوان ‌«پس‌روي روشنفكري ديني‌» تا بدانجا بحث‌انگيز و جدلي بود كه موجب شد باب بحث را در اين‌باره با او باز كنيم. فرهادپور از معدود روشنفكراني است كه به روشنفكري ديني به عنوان جرياني پويا و رو‌ به رشد مي‌نگرد و پيش‌تر، از آن با عنوان نوعي تامل در نفس جمهوري اسلامي نام برده بود. با اين همه او در اين گفت‌وگو از تغيير رويكردش سخن گفت و تحليل پيشين خود را ناكافي دانست؛ تحليلي كه از پارادايم جماعت‌گرايانه بر‌مي‌خاست و قادر به رفع برخي از تناقضات نبود. در واقع فرهادپور با تركيبي از نظريه انتقادي و جماعت‌گرايي، روشنفكري ديني را به نوعي تواناييِ تامل در نفسِ انقلاب اسلامي مي‌دانست كه قادر به نگريستن به شكاف‌ها و حفره‌هاي موجود در جريان اين حركت است. بدين‌ترتيب روشنفكري ديني، دستاوردي بومي و ارگانيك است و با ديگر اشكال روشنفكري (‌كه ريشه در حيات انضمامي نداشتند‌) فاصله دارد. با اين‌همه فرهادپور معتقد است در پارادايم جماعت‌گرايي، شايد نتوان به گسست كامل سياست از دولت رسيد. بنابراين او تحليل خود را بر مبناي پيوند روشنفكري ديني با رخداد انقلاب 57 و دوم خرداد صورت‌بندي مي‌كند و در خلال آن به نكات جذاب و ارزنده‌اي در باب سياست، انقلاب ايران و جريان‌هاي سياسي و روشنفكري قبل از انقلاب اشاره مي‌كند.

آقاي فرهادپور، در نقدي كه شما به جريان روشنفكري ديني داشتيد از نحوه حركت اين جريان به عنوان نوعي بازگشت به عقب و پس‌روي نام برده بوديد و اين در حالي است كه شما همواره به نوعي از اين جريان حمايت كرده و برخلاف بعضي كه بر طبل پارادوكسيكال بودن آن مي‌كوبند، آن را از قوي‌ترين سنت‌هاي سر برآورده از انقلاب دانسته‌ايد. تحليل شما از روشنفكري ديني چيست؟

براي من نقطه شروع اساسي دقيقا سياست است و تفسير روشنفكري ديني به عنوان جرياني سياسي.البته منظور من از سياست نه سياست دولتي است، نه سياست قدرت، نه پارلمانتاريسم و نه حتي اصلاحات تدريجي يك نظام سياسي. بلكه سياست دقيقا همان شكاف يا گشايشي در فضاي غليظ و توپر حيات روزمره و پيوستار دولت- ملت است كه در آن تفكر، به ويژه تفكر سوژه‌اي جمعي، با حقيقت يا امر كلي بر‌آمده از يك رخداد گره مي‌خورد و دست به ابداع سياسي مي‌زند. به عبارت ساده‌تر، سياسي‌شدن و دموكراتيزه شدنِ گسترده همه اقشار و لايه‌هاي جامعه صرفنظر از نام خاصش در هر وضعيت خاص، نام ژنريكش «رخداد (انقلاب)» است. در تجربه ما رخداد سياست دو نام آشنا دارد: انقلاب 57 و دوم خرداد. غسل تعميد جريان روشنفكري ديني تحت نام امري سياسي دو دليل دارد: دليل اول به اهميت اين جريان بر‌مي‌گردد. اگر روشنفكري ديني را سياسي بررسي نكنيم اصولا انگيزه‌اي براي پرداختن به آن نخواهيم داشت، چرا كه به سرعت به مجموعه‌اي از پروژه‌هاي نظري- فرهنگي تجزيه مي‌شود كه فقط «شباهتي خانوادگي» با هم دارند و به رهبري چند چهره خاص و محافل دوروبرشان پيگيري مي‌شوند و البته مشكل اين نيست كه اين محافل بسته‌اند يا عمدتا مشغول غيبت و حمله به يكديگر يا ارتباط ارگانيكي بين‌شان وجود ندارد. نفسِ تقسيم‌شدن به پروژه‌هاي نظري مختلف يا حتي معارض مساله و «نقص» اين جريان نيست. حتي نظري بودن اين پروژه‌ها هم في‌نفسه قضيه را بي‌اهميت يا صرفا «آكادميك» نمي‌كند. زيرا از قضا يكي از كاركردهاي سياست آن است كه مي‌تواند هر شكل خاص زندگي فردي و اجتماعي و هر نوع كنشي از زندگي خصوصي تا عبادت جمعي و ورزش و كنسرت موسيقي سنتي را با امر كلي/ حقيقت پيوند زند. بنابراين مطلقا هر چيزي مي‌تواند سياسي (محسوب) شود. پس صفت يا قيد «آكادميك» شكل مودبانه بيان نوعي ناسزا، ايراد، تحقير يا انتقاد ضمني نيست. ولي آنچه مي‌تواند تجزيه شدن به شماري از پروژه‌هاي آكادميك  فردي يا فرهنگي را به نقصي براي همه ما و به‌ويژه جريان روشنفكري ديني بدل كند، در وهله اول بي‌اهميت بودن محتواي معرفتي خود اين پروژه‌هاست. به عبارت ديگر، اگر ما اين جريان را چيزي سواي تعهد و پايبندي به رخدادي بي‌سابقه و گسستي سياسي بدانيم (‌كه ما را به حقيقتي كلي وصل مي‌كند‌) دستاورد آن ‌ در عرصه «معرفت آكادميك» نيز اساسا تكراري، بي‌اهميت و حتي عمدتا غير‌آكادميك و شخصي است. پس در حيطه نظريه نيز شاهد هيچ‌گونه گسست ريشه‌اي و نو‌آوري نيستيم. حال چه به دنبال «ترجمه» معرفت‌شناسي و فلسفه علم  پوپر و لاكاتوش باشيد، چه بخواهيد ‌پاره‌هايي از الاهيات هرمنوتيكي بولتمان و هرمنوتيك فلسفي گادامر را با هم تركيب كنيد و چه آنكه در متن فضاي كلي ايدئولوژي‌هاي زمانه نو و پست ‌مدرنيسم شكلي از معنويت عام فارغ از احكام شرع را جست‌وجو كنيد. در هيچ يك از اين تلاش‌هاي نظري (به رغم نقش ستودني‌شان در حمايت از خواندن و فكر كردن) ما با چيزي بيش از ترجمه پروژه‌هاي فكري فلسفه غربي روبه‌رو نيستيم و اين امر همان باور قديمي مرا تاييد مي‌كند كه در ايران ترجمه (Trans-lation)، به مفهوم عام كلمه (انتقال)، يگانه شكل حقيقي تفكر است. حتي مي‌توان نشان داد كه نه فقط در مباحث فلسفي محض بلكه در موارد انضمامي‌تر و بومي‌ هم وضع به همين منوال است. در اغلب اين پروژه‌ها از جريانات فكري جديد مانند مطالعات پسا-استعماري نشاني ديده نمي‌شود. يعني نه فقط نوآوري در اين زمينه وجود ندارد بلكه حتي از وجود چنين جرياناتي بي‌اطلاع هستند. از طرف ديگر نظريه‌هايي كه ترجمه مي‌شوند نيز قديمي‌اند و حداكثر به هابرماس دهه 80 مي‌رسند (اگر ترجمه به‌راستي شكل حقيقي تفكر براي ما باشد پس كنجكاوي نسبت به چهره‌هاي جديد حداقل كاري است كه بايد كرد). از اين گذشته جايي كه موضوع محلي است همچون تاريخ اسلام، سنت‌هاي فكري مسلمانان، ادبيات فارسي يا عرفان، باز هم، همچنان كه آقاي نيكفر اشاره كرده، به دليل نبود سوبژكتيويته خودآيينِ موجدِ گسست و مهم‌تر از آن، عدم وجود مجموعه آكادميك علمي- معرفتي، انضباط علمي و گروهي و ... با قرائت و تاويل انتقادي و دقيق متون مقدس خود مواجه نيستيم. هنوز هم غربي‌ها و دانشگاه‌هاي غربي اين كار را بهتر انجام مي‌دهند و زواياي ناشناخته‌تر تاريخ صدر اسلام و اشكال مختلفِ قرائت متون ديني را به شكلي دقيق‌تر و گسترده‌تر و علمي‌تر بررسي مي‌كنند. پس از اين جهت هم «آسيب‌شناسي» روشنفكري ديني چالشي پرشور يا ضرورتي حاد نيست.

اما دليل دوم: اگر به روشنفكري ديني به عنوان جرياني سياسي نگاه نكنيم، اصولا انسجام يا نفس وجود اين جريان به مثابه موضوع بحث منتفي خواهد شد و ما با مجموعه‌اي نامنسجم از موضوعات پراكنده روبه‌رو مي‌شويم: از تناقض بين روشنفكري و دينداري تا تلاش‌هاي مختلف براي رفع و رجوع اين تناقض در قالب جدايي عرصه عمومي از حوزه خصوصي و حل اين تناقض به نفع يكي از قطب‌ها به صورتي دگماتيك در تبيين ماهيت روشنفكري ديني. از آنجا كه اين جريان چند پاره است نمي‌تواند ماهيت خود را به شكل ايدئولوژيك يا براساس هويت‌سازي برسازد. در حالي كه در مورد اقوام، زنان و لايه‌هاي اجتماعي با اين فرآيند روبه‌رو هستيم: اين گروه‌ها مي‌توانند هويتي ايدئولوژيك را به سبك زندگي‌ خود گره بزنند و آن را به عنوان ماهيت  متافيزيكي/ تاريخي خود عرضه كنند. روشنفكري ديني نمي‌تواند هويت يا ماهيت خود را از تفاوت‌ها و امتيازات طبيعي، يا به قول افلاطون در ‌«رساله نواميس‌» از «القاب طبيعي» (تولد، خاندان، جنسيت، اقتدار سني، نژاد، خاك و خون و...) اخذ كند؛ و برخلاف ديوان‌سالاران، روحانيان، شهسواران و سامورايي‌ها، نظاميان، تكنوكرات‌ها، بازاريان و دانشگاهيان، نمي‌تواند به سه امتياز يا «لقب» غيرطبيعي ديگر، يعني «ثروت»، «قدرت»، «معرفت» متوسل شود و به اصطلاح هويتي «سنتي» براي خود دست و پا كند. همچنين به لطف نبود يا ضعف تقسيم كار و تبعيض و اغتشاش نهادي حتي نمي‌توان اين پديده استثنايي را در ساختار تثبيت شده و سلسله مراتبي آكادمي جاي داد و به نحوي آن را در فضايي رسمي، مشروع و بي‌دردسر ادغام كرد. اكنون روشنفكري ديني همچون گراني مسكن، خودروهاي فرسوده، يا پديده «دختران فراري» پس‌مانده‌اي از دوراني سپري شده است. به احتمال قوي ناتواني از يافتن يا ساختن هويت و جايگاهي نمادين براي اين پس‌مانده اضافي و سرگردان دليل اصلي اشتياق و نياز همگان (از موافق و مخالف گرفته تا خود روشنفكران ديني) به «آسيب‌شناسي» اين پديده است. البته هر آسيب، زخم، تروما، يا شكافي كه «به ناچار» فراموش شود همواره باز هم به ناچار بازمي‌گردد و (باز)شناسي خود را طلب مي‌كند. چنين مطالبه‌اي غالبا به عنوان خواست تعيين و تصديق هويتي ايجابي از سوي آدميان (سوء)تعبير مي‌شود. اما يافتن يا ساختن هر نوع هويت ايجابي براي يك زخم يا شكاف، از جمله هويتي به نام «سنت آكادميك»، كار بيهوده و مسخره‌اي است. اينك سياست، به معناي فوق‌الذكر، تنها منزلت و جايگاه نمادين روشنفكري ديني و «آسيب» تنها نام حقيقي آن است.

اساسا مفهوم سنت در آكادمي ما معنا ندارد و تاكنون هيچ سنتي در آكادمي‌هاي ما پا نگرفته است.

و از اين لحاظ هزاران سال از حوزه عقب‌تر است. آكادمي ما مجموعه‌اي است آشفته كه يكي از پيامدهاي فرعي آن مدرك گرفتن با استفاده از كتاب‌ها و جزواتي است كه به شكلي عجيب و غريب تدريس مي‌شوند. در نتيجه در علوم انساني اگر از دانشجوي سال چهارم بپرسيد جامعه‌شناسي چيست، گيج و سر‌در‌گم است و فكر مي‌كند چيزي به نام جامعه‌شناسي وجود دارد كه خود جزئي از چيزي به نام علم است. او نمي‌داند كه حتي در چارچوب بازار و بازي دانشگاهي نيز بايد بپرسد كدام جامعه‌شناسي؟ ما سنت‌هاي مختلفي در جامعه‌شناسي داريم، منظورتان جامعه‌شناسي وبري است؟ يا مكتب شيكاگو در حيطه جامعه‌شناسي شهر؟ پس حتي نمي‌توان هيچ هويتي را بر حسب كاركرد، مشخص و حفظ كرد. در نتيجه گرفتار دور باطل تعريف كردن مي‌‌شويم و ارائه تعريف انتزاعي از روشنفكري ديني-‌ حال چه براي اثبات امكان يا عدم امكان‌اش- كه هدفش ساختن نوعي هويت ثابت تاريخي براي جريان روشنفكري ديني است اما مقصدش  حذف رقباي «ناجور» از اين جريان است. پس عملا به هيچ هويت واحدي نمي‌رسيم مگر حلقه مريدان كه محتوايش صرفا علايق و عقايد شخصي و گروهي است، صرفنظر از صداقت و خلوص و ژرف‌انديشي رهبر و اعضاي آن.

جايگزين، بديل و مدل پيشنهادي شما براي تحليل اين جريان چيست؟

پيشنهاد من كنار گذاشتن مفهوم هويت است. زيرا هويت همواره به يكي از اين صفات يا كيفيات خاص و تفاوت‌هاي مشخص ناشي از آنها گره خورده است و وقتي شما با تفاوت‌ها درگير مي‌شويد و هويت را بر اين اساس تعريف مي‌كنيد خواه ناخواه عده‌اي كنار گذاشته مي‌شوند و شما به هويتي توپر وصل مي‌شويد كه به شكل مادي با حيات اجتماعي و كاركردهاي آن پيوند دارد. از اين نظر مسلما افق كليت و در نتيجه حقيقت را از دست مي‌دهيد و سياستي كه من اينجا از آن صحبت مي‌كنم چيزي نيست جز درگير شدن يك سوژه در فرآيند حقيقت‌جويي كه مشخصه‌اش كلي بودن است. يعني بي‌تفاوت انگاشتن همه تفاوت‌ها، اما نه در قالب رسيدن به يك فضاي انتزاعي ناب كه بري از هرگونه كيفيتي است.

آيا اين چيزي جز نوعي عرفان‌گرايي نيست؟

در نگاه عرفاني قرار است از وراي همه رنگ‌ها به بي‌رنگي برسيم كه خود فاقد هرگونه حضور موثر اجتماعي است ولي بر خلاف ادعاي خود به كلي بودن،‌ غالبا به فرآيندهاي رواني فردي وصل است و حاوي نوعي كين‌توزي نيچه‌اي نسبت به حيات. يا ساختن كليتي كاذب كه پر از محتوايي است كه تاريخ گذشته به فرد مي‌دهد. چون طرح يك ديدگاه عرفاني همراه است با هويتي كه از سنت و افرادي همچون بايزيد بسطامي و ابوالحسن خرقاني اخذ مي‌شود، پس اين ديدگاه تبديل مي‌شود به سبكي از زندگي كه از قضا امروزه مورد علاقه اقشار بالاي طبقه متوسط هم هست و از طريق شركت در كنسرت آقاي... يا فيلم‌هاي عرفاني آقاي ... ، اشكال مدرنيزه شده بايزيد بسطامي به عنوان سبكي از زندگي به خانه‌ها و سالن‌هاي پذيرايي‌ راه مي‌يابد.

مگر همانطور كه گفتم بخواهيد اين كليت انتزاعي را برحسب كاركرد اجتماعي به عنوان معرفت در قالب دانشگاه بسازيد كه باز هم اين كليت به بخشي از ابزارهاي ايدئولوژيك دولت متصل مي‌شود يا به همان فضاي معرفتي كه هيچ فرقي با فضاي كالا و قدرت ندارد. چراكه به قول فوكو معرفت هم مثل قدرت، ارزش اجتماعي و پرستيژ رد و بدل مي‌شود و سبك زندگي خاصي را شكل مي‌بخشد.

پس اين كليت را به چه صورت بايد ديد؟

مساله كنار گذاشتن تفاوت‌ها و رفتن به فضايي تجريدي و خالي كه محتوايي به نام كليت را در خود مي‌كند، نيست. از طرف ديگر مخرج مشترك گرفتن از آدم‌ها هم مد‌نظر نيست. زيرا در اين مورد نيز به بي‌مايگي يا تفسير و تعريف عجيبي مي‌رسيم كه در آنِ واحد همه چيز و هيچ چيز در آن نيست. چيزي شبيه اين عبارات كه روشنفكران با قلم و كاغذ سر و كار دارند يا منتقد وضع موجودند، ديندار هم يعني آنها كه نماز مي‌خوانند و روزه مي‌گيرند، پس اگر كسي روزه مي‌گيرد و با كتاب هم سر و كار دارد، او روشنفكر ديني است. خب از آنجا كه بسياري روزه مي‌گيرند و هركسي هم مي‌تواند به قسمتي از وضع موجود انتقاد داشته باشد، پس هر كسي مي‌تواند در اين تعريف جا بگيرد.

بالاخره اگر هويتي قائل نشويم كه قادر به توضيح و تشريح اين جريان نيستيم و به نظر مي‌رسد ما ناگزير از در نظر گرفتن هويت، به مفهومي موسع يا مضيق خواهيم بود؟

مساله اين است كه ما چگونه مي‌توانيم نه هويت، بلكه انسجام اين جريان را كه همواره انسجامي باز است، توضيح دهيم. يعني بايد به جاي پرسش از هويت، پرسش از انسجام جريان روشنفكري ديني را پيش كشيد. اين انسجام را زماني مي‌توان توضيح داد كه امر كلي از طريق امور جزئي به دست آيد. نه با نفي و سركوب آنها و نه با مخرج مشترك گرفتن، بلكه با خنثي‌كردن امور جزئي. بدين ترتيب كه افراد در عين حفظ جزئيات، در امري كلي مشاركت مي‌كنند. افراد اعم از سياه، سفيد، زن، مرد، فقير، پولدار، مسلمان و مسيحي مي‌توانند در اين حقيقت كلي مشاركت كنند بدون كنار گذاشتن تفاوت‌ها و كيفيات‌شان، منتها آن تفاوت‌ها و كيفيات ديگر مهم نيستند. تفاوت‌ها در پرانتز گذاشته مي‌شوند از اين‌جهت كه اهميتي ندارند. در اثبات قضيه فيثاغورث مهم نيست شما ريش داريد يا نداريد، سفيديد يا سياه، برده‌ يا آزاد، زن يا مرد. در عين حفظ همه اين خصوصيات مي‌توان درگير اثبات اين قضيه شد. در اينجا هم حقيقتي سياسي وجود دارد كه افراد مي‌توانند در آن مشاركت كنند بدون از دست دادن تفاوت‌ها ولي بدون دخيل كردن آنها. حتي امر كلي مي‌تواند از طريق آن تفاوت‌ها خود را پيش ببرد و آنها حامل امر كلي شوند. براي مثال شما بر اساس موقعيت خاص خودتان مثلا شهري بودن يا دانشجو بودن يا حتي روحاني بودن به منبر و بلندگو نزديك‌تر هستيد، بيشتر در معرض اخبار قرار داريد، در نتيجه خيلي زودتر از ديگران خبردار مي‌شويد كه فرضا در ميدان ژاله چه اتفاقي افتاده و به همين‌ترتيب مي‌توانيد زودتر هم واكنش نشان دهيد. جايگاه‌تان اين امكان را به شما مي‌دهد كه حرف بزنيد، اعتراض كنيد و از آن منطق مرگ بر شاه و نابودي سلطنت را بيرون بكشيد، منتها اين ربطي به روحاني‌بودن ندارد، بلكه فقط جايگاه حادث فرد را مي‌رساند. هر كس ديگري هم كه در آن شرايط پشت تريبون و بلندگو قرار مي‌گرفت، مي‌توانست اعتراض كند. لذا اين بدين معني نيست كه حقيقت، متعلق به دسته و گروه خاصي است.  مثال‌هاي مختلف ديگري كه مي‌توان زد: در زمان جنگ، يعني در وضعيتي كه به انقلاب حمله شده، عده‌اي مي‌جنگند اما كسي ممكن است مريض  يا پير باشد و نتواند به جبهه برود. اين به معناي تعلق جنگ به جوانان نيست. بلكه جوان‌ها در شرايطي بودند كه مي‌توانستند بجنگند ولي در نفي اين تجاوز و بيان آن به عنوان يك حقيقت در  همه فارغ از هويتشان در يك حد هستند.

اين ديد از كليت (‌كه اسباب و لوازم تئوريك وسيع‌تري دارد و صورت‌بندي آن را مديون آلن بديو هستيم‌) نشان مي‌دهد كه جريان روشنفكري ديني هم فقط از طريق وصل شدن به يك حقيقت سياسي مي‌تواند انسجام پيدا كند.

شما نظريه بديو در باب حقيقت و فرآيند آن را به طور مختصر توضيح داديد اما چگونه مي‌توان جريان روشنفكري ديني را در چارچوب اين نظريه تحليل كرد؟ انسجام روشنفكري ديني از طريق گره خوردن به حقيقتي سياسي چگونه قابل اثبات است؟

اين را مي‌توان به اشكال مختلفي نشان داد. اولا، اگر كليتي سياسي وجود نداشت (‌كه در واقع چيزي نيست جز رخداد سياسي انقلاب و سپس دوم خرداد‌) اصولا چگونه ممكن بود يك‌سري فعاليت‌هاي نظري به فضاي كلي جامعه گره بخورد؟

پس فاصله بين نظر و عمل در جريان روشنفكري ديني به مدد كليت سياسي پر مي‌شد؟

اگر غيرسياسي ببينيم اتفاقا همه چيز مايه دردسر و جزئي مي‌شود: يكي به دنبال هرمنوتيك است، ديگري هايدگري است، آن يكي پوپري و معرفت‌شناس است، آن ديگري دم از اخلاق و اسپينوزا مي‌زند و ... پروژه‌هايي كه هيچ ربطي به يكديگر ندارند. چيزي كه اين پروژه‌ها را به هم وصل مي‌كند اتفاقا همان امر نو و حقيقت سياسي است، يعني وصل بودن به رخداد انقلاب. در واقع روشنفكري ديني يكي از سوژه‌هاي رخداد «انقلاب اسلامي» و «دوم خرداد» است. و بر همين اساس مي‌تواند تفاوت‌ها را كنار بگذارد بدون اينكه آنها را از بين ببرد. افراد معرفت‌شناسي و اخلاق و هرمنوتيك‌شان را دنبال مي‌كنند ولي آنها حامل چيزي مي‌شوند غير از هرمنوتيك و معرفت‌شناسي و غيره. نه فقط تمايزات خود اين افراد مهم نيست، بلكه همه اين تفرقه‌ها و بحث‌هاي رايج بر سر امكان و عدم امكان روشنفكري ديني و پارادوكسيكال بودن يا نبودن آن، بي‌ربط مي‌شود. در واقع خود اين تناقضات سازنده نوعي كليت انضمامي مي‌شوند. كليت انضمامي نوعي وحدت تناقضات است. در شرايط سياسي پر‌تلاطم و پر‌تنش، اصولا فقط جرياني مي‌تواند نقش بازي كند كه بتواند اين تنش‌ها و تناقضات را بدون از دست دادن انسجام، در خود جلوه‌گر كند. بنابراين فقط همين سرشت سياسي است كه هم امكان انسجام بين حلقه‌ها و افراد را فراهم ‌مي‌آورد و هم اينكه جريان روشنفكري ديني را در ارتباط با كل فضاي سياسي ايران قرار مي‌دهد. اصلا اگر اين فضاي كلي سياسي نبود اين جريان اهميتي نمي‌توانست داشته باشد. چون همه مردم درگير رخداد انقلاب يا دوم خرداد شدند، روشنفكري ديني ‌توانست نقش سياسي، اجتماعي و تاريخي موثري بازي كند. اين نكته مهمي است. بنابراين تمام بحث‌هاي انتزاعي از طريق حفظ پيوند با رخداد و حفظ خصلت سياسي كنار مي‌رود، بدون اينكه حذف شود. حفظ خصلت سياسي به معناي وفاداري به خود رخداد و توانايي‌هايي است كه در دل آن  نهفته بوده و هست. تمام درگيري‌ها و گيجي‌ها و پس‌روي‌ها و بن‌بست‌ها و شايعه‌ها و دشمني‌هايي كه الان وجود دارد، ناشي از قطع ارتباط با رخداد و از بين‌رفتن اين وفاداري است.

از نظر شما اين مشاركت به چه معناست؟ چون يك معناي ساده آن، اين است كه روشنفكران ديني فرزندان انقلاب هستند، در نهادهاي انقلاب بوده‌اند، ‌در مبارزات حضور داشته‌اند و به لحاظ فردي در جريان انقلاب مشاركت داشته‌اند. مسلما اين برداشت منظور شما نيست. احتمالا اين مشاركت سمت و سويي بايد داشته باشد. بدين معني كه روشنفكران ديني در تلاش بودند ضمن وفاداري به رخداد انقلاب، آن را از موضعي دموكراتيك نقد كنند. وفاداري به رخداد چه معنايي دارد؟ آيا به معناي عدم نقد است؟

وفاداري به رخداد يعني وفاداري به حقيقت رخداد و وفاداري به آن توانايي‌ها و پتانسيل‌هايي در رخداد كه هيچ‌گاه تحقق پيدا نكردند. دعوا بر سر دستاوردها، ميوه‌ها و پيامدهاي رخداد و سهم‌خواهي بر اساس آن نيست. اتفاقا شكل اصلي وفاداري يعني وفاداري به آنچه نشد و مي‌توانست بشود. به همين دليل روشنفكري ديني، تا پيش از اينكه در مرحله اخير دچار گيجي شود، سوژه حقيقي بود. زيرا به برخي از توانايي‌هاي رخداد دوم خرداد وانقلاب وفادار ماند كه تحقق پيدا نكرده بود. از اين نظر، اگر بخواهيم بحث را جدلي پيش ببريم مي‌توانم به شكل تطبيقي با چند مثال بحث خود را روشن كنم.

اولا روشنفكري ديني اگرچه جرياني دروني و بومي است ولي نوعي ارتباط ارگانيك با شرايط بومي ندارد و چنانكه ديديم منابع آن از جاهاي ديگري آمده است. آنچه اين جريان را به وضعيت مشخص تاريخي ايران پس از 1357 وصل مي‌كند، همان خصلت سياسي آن است. نكته مهم اين است كه هر نوع حقيقت كلي فقط در يك وضعيت خاص به دست مي‌آيد. حقيقت، به شكل انتزاعي با بريدن از جهان و وضعيت‌هاي انضمامي به دست نمي‌آيد. بنابراين هر چه بيشتر به حقيقت كلي وفادار بمانيد، بيشتر در شرايط انضمامي خودتان فرو مي‌رويد؛ نه به اين شكل كه در آن حل شده و عضو ارگانيك آن شويد، بلكه اتفاقا امكان فاصله‌گيري و انتقاد انضمامي را پيدا مي‌كنيد؛ اما در متن آن وضعيت. به همين دليل جريان روشنفكري ديني ايران را (البته با پرهيز از هر‌گونه رگه ناسيوناليستي و نژادي و فرقه‌اي) نبايد به هويت‌يابي مسلمانان در شرايط جهاني شدن پيوند زد، به علاوه كلي بودن حقيقت به هيچ وجه با جهاني بودن يكي نيست .

در اين ميان الگوي روشنفكري ديني به عنوان يك جريان سياسي چه مي‌تواند باشد؟

ببينيد، برخي به ويژه آقاي هاشم آغاجري روشنفكري ديني را دنباله روشنفكران مسلمان قبل از انقلاب مي‌دانند. ديدگاه ايشان به دليل رنگ و بوي سياسي‌اش از جهتي به ديدگاه من نزديك‌تر است. با اين همه من اين مقايسه را قبول ندارم.

شما پيش از اين هم بارها از روشنفكران مسلمان قبل از انقلاب فاصله گرفته‌ايد و به نوعي آنها را نواخته‌ايد. چرا؟

روشنفكران مسلمان قبل از انقلاب، كساني چون بازرگان، شريعتي، آل‌احمد، حتي آيت‌الله مطهري فرق اساسي‌شان اين بود كه در جامعه‌اي سياست‌زدوده و غير‌سياسي‌شده كه نظامي استبدادي بر آن حاكم بود، شكل‌هايي از ايدئولوژي ديني را تبليغ مي‌كردند كه از قضا غالبا به درجات گوناگوني التقاطي بودند و به رغم اينكه مبلغ ايدئولوژي‌هاي سياسي بودند ولي با كليتي كه در حقيقت سياسي هست (‌و به همين علت مي‌تواند همه افراد را مستقل از وضعيت، علايق، منافع و خصوصيات فيزيكي‌شان درگير يك پروسه سياسي كند‌) پيوندي نداشتند و دقيقا به همين سبب نيز مخاطبان‌شان گروه‌هاي خاص اجتماعي بودند با نيازهاي ايدئولوژيك خاص. بازرگان به اصناف و بازاريان ايدئولوژي‌اي مي‌داد كه اتفاقا ادامه زندگي در وضعيت پيش از انقلاب را تسهيل مي‌كرد: چگونه ديندار باقي بمانيد و در داخل اين وضعيت هم به زندگي خود ادامه دهيد. شريعتي همين كار را با تنش بيشتر و بالقوگي بيشتر براي شكستن وضعيت در مورد دانشجويان و جوانان انجام مي‌داد. آل‌احمد نيز در مورد روشنفكران. خطاب هيچ يك از اينها خطابِ كليِ همگاني نبود و نمي‌توانستند همه را مستقل از جنسيت، وضعيت، علايق قومي و ديني درگير يك فرآيند كلي كنند. به همين دليل فرق روشنفكران مسلمان با روشنفكري ديني دقيقا در وصل‌بودن به يك رخداد است. آنها توليد‌كنندگان ايدئولوژي بودند به صورت فردي و در نتيجه خواه‌ناخواه التقاطي، زيرا به ميانجي مطالعات و روانشناسي شخصي و در متن علايق و هويت‌هاي خاص فكر و عمل مي‌كردند. حال با كلي‌گرايي و خلوصي كمتر يا بيشتر. يكي به جهت آشنايي با زبان و فرهنگ فرانسوي پاي سارتر را وسط مي‌كشيد و ديگري از منابع سنتي، يا تفاسير هانري كربن از آنها استفاده مي‌كرد. ولي همگي در نهايت گفتارهاي ايدئولوژيكي را سازمان مي‌دادند كه به درجاتي گوناگون ارتباطي هم با سياست، به مفهوم حقيقت كلي داشتند، اما مخاطب‌شان گروه‌هايي خاص با منافع  و جايگاهي خاص بود. بنابراين كاملا جزء ارگانيك همين فضاي اجتماعي تفاوت‌ها و زيست-جهان جماعات خاص بودند و حداكثر مي‌توانستند به عنوان ابزاري فرهنگي در دل اين تفاوت‌ها عمل كنند، تفاوت‌هاي جديدي ايجاد كنند يا گروه‌هاي متفاوتي را در مقطعي كنار هم بنشانند. آنچه روشنفكران مسلمان قبل از انقلاب فاقد آن بودند وصل بودن به گسست يا رخدادي بود كه تمام وضعيت را تحت تاثير قرار مي‌داد و هم حاصل و هم پيش شرطش براي سوژه‌هاي آن، كندن از تفاوت‌هاي متعلق به وضعيت بود. يعني همان رخداد انقلاب 57 كه در آن فرضا تفاوت عقيده و نه فكر، هيچ نقشي بازي نمي‌كرد. زن و مرد، سني و شيعه و يهودي و ارمني ، فارس و ترك و بلوچ و كرد و عرب در اين حركت شركت داشتند و حتي استثنائاتي نظير اعضاي خاندان سلطنتي يا رهبران فلان لژ مخفي نيز فقط قاعده كلي بري از عناصر هويت‌ساز را برجسته مي‌كردند. انقلاب به‌راستي مال همه بود و حتي فقرا و پابرهنگان هم فقط به جهت نداشتن هيچ امتياز يا منفعت خاص و جزئي مي‌توانستند در آن وضعيت مشخص حامل امر كلي محسوب شوند. اين رخداد است كه شما را از قيد اين تفاوت‌هايي كه برسازنده محتواي وضعيت‌اند، نجات مي‌دهد و به عنوان شكافي در دل اين‌ محتوا عمل مي‌كند. مساله اين نيست كه افراد تفاوت‌هاي خود را به كناري بنهند و همچون اشباحي بي‌رنگ در رقصي پرشور و افسارگسيخته، ويرانگر و ضدعقلاني شركت كنند، بلكه مساله آن است كه  ندا يا خطاب سوبژكتيو رخداد (‌كه حدوث‌اش بر اساس علل «عيني» تاريخي و اجتماعي قابل توضيح نيست‌‌)‌ شكافي در دل هر هويت خاص ( فردي، طبقاتي، جنسي،قومي و...) به وجود مي‌آورد كه موجب دو پاره شدن آن مي‌شود و بدين سان هر فرد، طبقه قوم يا ملتي مي‌تواند از غرق شدن در باتلاق چسبنده حيات طبيعي و اجتماعي نجات يابد. نام كانتي اين شكاف دروني همان آزادي يا خودآييني ريشه‌اي است كه در هيچ هويت، سنت و معرفتي ريشه ندارد و از قضا درست برخلاف تصور كساني كه مي‌كوشند با تكيه بر عقل و سنت اين آزادي نامشروط را به بهانه «هرزگي» مقيد و ابتر سازند، نام ديگر آن نداي وظيفه يا فرمان مطلق اخلاق است، يعني همان مغاكي كه ما آدميان را در مقام سوژه‌هاي اخلاقي و سياسي از گله جهاني جانوران اجتماعي‌شده جدا مي‌سازد، باعث مي‌شود آن هويت بدون از بين رفتن، به دليل وجود شكاف دروني افقي كلي به روي آن گشوده شود. شما در وجود خود احساس مي‌كنيد چيزي غير از منافع و علايق و سبك زندگي هست.